科學作為天職:韋伯與我們時代的命運,[德] 馬克斯·韋伯,電子書,mobi,pdf,txt,epub,kindle,百度云全文閱讀獲得

原創 qiangshuai521  2019-10-09 16:48  閱讀 55 views 次
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科學作為天職:韋伯與我們時代的命運,[德] 馬克斯·韋伯,電子書,mobi,pdf,txt,epub,kindle,百度云全文閱讀獲得

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那么我們又該采取怎樣的態度?我們從如此這般的“進步”當中,是不是可以把握到一種超出技術范圍的可以認識的意義,通過這一意義使致力于“進步”成為有意義的天職?我們必須直面這個問題。但這就已經不再只是關于人以科學為天職的問題,也就是說,不再只是關于科學作為一種天職,對那些獻身者來講意味著什么的問題,而是完全不同的問題:放在人的整個生活之中,什么是科學的天職?它的價值何在?

在這一點上,過去和現在有著天壤之別。大家可以回想一下柏拉圖的《理想國》第七卷一開頭那個令人驚奇的圖景:洞穴之中,那是一群身縛鎖鏈的囚徒,面朝眼前的巖壁。光源在他們的身后,可他們卻看不見,滿腦子只是光在巖壁上投射出的各種陰影,試圖揣摩這些陰影之間的關系。直到最后,在他們中間,終于有一個人成功地掙脫了鎖鏈,轉過身去,看見了太陽。他的眼睛一下子花了,他四下摸索,結結巴巴地述說著自己看見的景象。可其他的人都說他瘋了。但是,慢慢地,他的眼睛學會了如何直視光。然后,他的使命便是回到洞穴的囚徒中去,引導他們走向光明。他,就是哲學家;而太陽,就是科學的真理。只有它才能捕捉到真實的存在,而不是捕捉幻象和陰影。[17]

可是,今天又有誰對科學持有這樣的態度呢?今天的年輕人,他們的感覺恰恰與此相反:在他們眼里,科學的思想圖景是通過人為抽象建立的一個彼岸王國,這一抽象憑著自己瘦骨嶙峋的雙手,企圖把握血肉飽滿的真實生活,卻從未成功地捕捉到它。而在此世的生活中,柏拉圖所謂洞穴墻壁上的影子戲,是真真切切的現實在脈動著,而其他都不過是從中派生的、沒有生命的幽靈。這種變化到底是怎么發生的?柏拉圖在《理想國》中充滿激情的歡欣,歸根結底,是因為當時人們第一次自覺地發現了對于所有科學認識都重要的一個工具,概念(Begriff)。蘇格拉底已經發現了它的重要性,但他并不是世界上唯一發現這一點的人。印度就有人創立了一種和亞里士多德邏輯非常相似的邏輯,但沒有任何地方的人如此自覺地意識到概念的這種意義。在希臘,第一次出現了一種方便的手段,可以將一個人置于邏輯的鐵鉗中,讓他最終要么承認自己一無所知,要么就接受只有這一點是真理,永恒真理,絕不會像盲目之人的所作所為那樣消逝。而這就是蘇格拉底的學生們的宏偉體驗。而由此我們似乎可以得出結論,一個人只要發現了關于美、善,或許還有勇敢,以及靈魂或不管什么的正確概念,那么他也就能夠把握到它們的真實存在。而這又似乎給人指明了在知識和教育中可以遵循的道路,知道并能教導——人在生活中,特別是作為公民,應該如何正確行動。因為對于希臘人來說,思想徹頭徹尾是政治性的,這一問題最為重要。人們就是為此經營科學的。

繼希臘精神的這一發現之后,文藝復興時期出現了科學工作的第二項重大工具——理性的實驗。憑借這一手段,人們可以對經驗進行可靠的控制;要是沒有這種手段,也就不可能產生當今的經驗科學。當然,歷史上早就出現過實驗:比如在印度,為了修習瑜伽苦行,就進行了生理實驗;在古希臘,為了戰爭技藝,也曾經出現過數學實驗;而在中世紀,實驗是為了采礦。但是,將實驗提升為研究本身的原則,則是文藝復興的成就。而開創之功則歸于藝術領域的那些偉大創新者,達·芬奇與他的同道,首先是16世紀那批用實驗鍵琴進行音樂實驗的樂匠們,他們就是其中的典型代表。通過伽利略所做的工作,實驗從這些圈子進入到了科學領域,在培根的努力下進入了理論的領域。在此以后,歐洲大陸─首先是意大利和尼德蘭─各大學的各門精確學科,采納了實驗的方法。

那么,對于這些站在現代世界的門檻上的人們來講,科學又意味著什么呢?對像達·芬奇和音樂創新者這些藝術實驗者來說,科學意味著通向真實藝術的道路,而也就意味著通向真實自然的道路。藝術需要被提升到科學的高度,而要做到這一點,首先也就等于說從社會的角度,從他生活的意義的角度,將藝術家提升到博士的高度。達·芬奇就是抱著這樣的雄心寫了那些筆記。[18]那么今天呢?“科學作為通向自然的道路?”這在年輕人聽來,簡直就是褻瀆!今天年輕人的論調和這剛好相反:擺脫科學的理智主義,返回自身的本性(Natur),從而返回自然本身!至于說“科學作為通向藝術的道路”,這根本就是無稽之談,不值一駁。但是,在精確的自然科學興起的時代,人們對科學的期望可就要高得多。諸位不妨回想一下,斯瓦姆默丹曾經聲稱:“我將從對一只虱子的解剖當中,向您證明上帝的旨意”[19],從中大家可以看到受到新教(間接)和清教影響的科學工作,是怎樣思考自己的使命——通向上帝的道路。人們不再只在哲學家那里,借助他們的概念和演繹,來找尋這條道路。當時的所有虔敬派神學家,首先是斯彭內爾[20],都認識到,再繼續沿著中世紀曾經找尋的道路走下去,找不到上帝。上帝是隱藏的,他的道路并非我們的道路,他的思想也不同于我們的思想。[21]但不管怎么說,在精確的自然科學中,人們可以從物理(physisch)中把握他的作品,從這些痕跡里捕捉到他對這個世界的意圖。那么今天呢?除了我們的確可以在自然科學領域找到幾個長不大的孩子,又有誰還相信,天文學、生物學、物理學或化學的知識,會告訴我們什么關于世界的意義之類的東西呢?假如真有所謂“意義”,那人們又能沿著哪一條道路,去捕捉它的軌跡呢?今天如果自然科學有何自身使命的話,也是要將存在世界的“意義”這樣的信念連根鏟除。最后一點,科學到底是“通向上帝”的道路,還是一種純粹與上帝相異的力量?今天的科學確實是與上帝相異的力量,任何人都不會打心眼里懷疑這一點,無論他愿不愿意承認。從科學的理性主義和唯智主義當中解脫出來,這是與上帝同在的根本前提。這一點,或者是與此意義相近的什么東西,是那些抱有宗教情緒或渴求宗教體驗的德國年輕人最常表達自己感受的基本說法。他們渴求的不僅是宗教的體驗,而且是體驗本身。唯一奇異的是他們現在遵循的道路:非理性的領域本來是唯智主義迄今為止唯一尚未涉足的領域,現在也被提到了意識的層面,被放在放大鏡下檢視。這就是,在實踐中,現代理智主義的浪漫派對待非理性事物的做法。沿著這條道路擺脫理智主義獲得解放,完全與踐行者的初衷背道而馳。最后,還有一種幼稚的樂觀主義,相信以科學為基礎的技術,能夠支配我們的生活,贊美科學是通向幸福之路,除了占著大學教席和編輯部的幾個長不大的孩子,現在誰還信這個?

讓我們言歸正傳吧。在這些內在的前提條件之下,當往日所有的幻覺,像“通向真實存在之路”“通向真實藝術之路”“通向真實自然之路”“通向真正上帝之路”“通向真正幸福之路”,等等,都已消散,究竟什么是科學作為一種天職的意義呢?對此,托爾斯泰已經給出了最簡要的答案:“它是沒有意義的。因為對于我們來說唯一重要的問題就是:‘我們應該做什么?我們應該怎樣生活?’而科學并不能回答這個問題。”科學對這個問題沒有給出答案,這已是不爭的事實。留待我們討論的問題只不過是:在什么樣的意義上,可以說科學“沒有”給出“任何”答案?并且,對那些正確提出問題的人,科學是否還有用處?今天的人們總是把“無預設”的科學掛在嘴邊,有這樣的東西嗎?那可得看大家對“無預設”是怎樣理解了。所有的科學工作都預設了一個前提,自己在邏輯和方法上采用的規則是有效的,這是我們在這世界中的取向的總體基礎,同時,至少對我們現在的特定問題來講,這個預設又是科學中最不成問題的一個方面。但科學還有進一步的預設,就是說,科學工作的成果之所以重要,正因為它們“值得我們知道”。顯然,這就是我們所有問題的根源。因為像這樣的預設,本身沒有辦法通過科學的手段來證明,而只能依據它的終極意義來解釋(deuten)。可是對于這種終極意義,我們是拒絕還是接受,就要看我們對生活所持有的終極態度了。

況且,科學工作和它的預設之間的關系,就其結構而言,方式千差萬別。就拿自然科學來說,物理學、化學,還有天文學,其不言自明的預設都是,只要科學做得到,構建宇宙現象的終極法則就是一件值得去做的事情。之所以值得做,不僅僅是因為具備了這樣的知識,便可以產生技術成果;更因為,如果科學要成為一項“天職”,就應該“為了科學本身而科學”。可是,這一預設本身又絕對是無法證明的。更不用說證明科學所描述的這個世界,它的存在本身是否有價值,是否具有某種“意義”,或者在這個世界中存在是否有意義——科學并不問這樣的問題。再看看現代醫學,這可是門在科學上高度發達的實用技術。醫療活動總體上有一個“預設”,說出來平淡無奇,就是主張醫療的任務在于竭盡所能地維續生命本身,減少病痛。可這一點是很成問題的。醫學工作者憑借他的手段維持絕癥病人的生命,哪怕這個病人自己懇求讓他一死了之;哪怕對病人的親屬而言,病人的生命毫無價值,而家屬也承受不起為了維持這條毫無價值的生命所付出的開銷——或許病人是個可憐的瘋子,他的親屬不管自己承不承認,也希望他死。可在醫學的預設和刑法條文面前,醫生也不敢放棄治療。生命是不是還有價值,在什么情況下有,這并不是醫學要問的問題。如果我們想要在技術上支配生命,所有的自然科學會回答我們該怎樣去做。但我們是否應當在技術上支配生命,是否想要如此,這么做最終是否有自身的意義,對于這些問題,自然科學置之不理,即便談,也無非將它們預設為自己的目標。再來看看藝術科學這一學科。對于美學來說,藝術品的存在是既定的事實。美學的目標就是要探究,在什么樣的條件下會出現這樣的藝術內容。但美學不會去問:藝術王國是否幾乎就是一個惡魔支配的王國,一個此世的王國,并因此在內心最深處與上帝格格不入,其最內在的貴族精神,也與博愛精神背道而馳?如此一來,美學也就不會去問:是否應該有藝術作品?再來說說法學。法學根據邏輯上有約束力的規則或習慣建立的圖式,一起構成法學思想的規則,根據這一規則來確立何者有效,也就是說,只要法權規則和解釋規則的確定方法被承認,也就能確立什么結論是有效的。至于說是否應該存在法權,是否應該設立這些規則,法學并不回答這些問題。它只是表明:如果人們想要這樣的結果,根據我們法律思想的規范,這種法律規則就是實現這一目標最合適的手段。再來看看歷史性文化科學的情況。它教導我們,如何理解各種政治、藝術、文學以及社會的文化現象形成的條件。但是,這門科學并沒有告訴我們,這些文化現象在過去和現在是否有存在的價值。也沒有回答另一個問題:是不是值得付出這么多努力去認識這些現象?這些科學只是預設,人們應該有興趣通過這樣的步驟,參與到“文化人”的共同體當中去。可它們無法向任何人“科學地”證明這一點;歷史性的文化科學預設了這種興趣,絕不等于證明,這一點就是理所當然的。事實上,這根本就不是不言自明的。

最后還剩下我最熟悉的那些學科:社會學、歷史學、國民經濟學和國家學,以及那些以解釋上述學科為己任的文化哲學。有人主張,課堂不是談政治的地方,我也同意這一主張。從學生這方面來說,政治不屬于課堂該做的事。比如說,如果在我過去的同事,現在柏林大學的舍費爾教授的課堂上,反戰學生們把他的講臺團團圍住,吵吵嚷嚷的話,我當然會表示遺憾,就像不贊成那些據說是對弗爾斯特[22]教授指手畫腳的主戰學生一樣,雖說弗爾斯特教授的觀點在許多方面與我相去甚遠。不過,就老師這方面來講,政治尤其不是課堂的分內之事,如果老師是以科學的方式研究政治的,那就更不該,尤其不應該,在課堂上談政治。在實踐中采取某種政治立場是一碼事,而分析政治結構和政黨立場則是另一碼事。在公共集會上談論民主的時候,一個人不應該隱瞞自己個人的立場;相反,采取明確而可辨認的黨派立場,是我們責無旁貸的義務和職分。人們在這樣的集會上所使用的語言,不是科學分析的手段,而是在政治上說服別人接受自己立場的工具。這些語言不是為沉思的思想松整土壤的犁頭,而是刺向敵人的刀劍[23]——是武器。但在課堂上或報告廳里,以這種方式使用語言就是冒犯。在這種環境,比如,要是對“民主”進行討論,那就該考察它的各種形式,分析它們的運作方式,確定這種或那種形式對生活狀況產生的具體后果,然后將這些形式與其他非民主形式的政治秩序進行對比,努力做到,在這樣的情況下,讓聽眾本人找到一個立足點,能夠根據他們自己的終極理想,選取立場。但是,一位真正的教師會時刻提醒自己,不要站在講臺上居高臨下地把某種自己的立場強加給學生──不管是明確主張,還是含蓄暗示——因為所謂“讓事實自己說話”往往是一種最不誠實的做法。

那么,為什么我們應該約束自己別這么做?首先聲明,許多頗具威望的同事認為,不可能真正做到這種自我節制;即使真有可能做到,也不過是可笑的幌子,最好加以避免。確實,從來不能從科學上預先證明一位學院教師都應該履行什么義務,只能要求他具有理智的誠實(die intellectuale Rechtschaffenheit)[24]:確定事實、確定文化價值的數學或邏輯關系以及內在結構是一回事,而要回答文化及其各部分具體內容有什么價值,以及因此在文化共同體和政治團體當中應該如何行動這樣的問題,則又是另一回事了。要清楚二者是完全不同的問題,如果有人進一步追問:為什么在課堂上他不應該同時處理這兩種問題?我們對此的回答是:因為在學術的講壇上,沒有先知和煽動家的位置。對于先知和煽動家,我們要說:“走出去,到大街上,公開去講!”也就是說,到人家可以發表批評意見的地方講去。在課堂上,我們面對聽眾侃侃而談,而他們只能坐在對面,默不作聲。在課堂上,學生們為著自己的前程,不得不來聽老師上課,而沒有一個人膽敢站出來,回應老師,提出批評。利用這樣的場合,我認為是一種不負責任的行為:教師的任務是用自己的知識和科學經驗使學生獲益,而不是把自己個人的政治見解強加給學生。當然,老師作為個人,確實不可能將自己的主觀同情清除得一干二凈,但他在自己良心的法庭上,會因此受到極為嚴厲的批評。而且,這種缺點完全不能證明什么,我們都有可能犯一些事實上的錯誤,但這并不能用來證明,我們沒有追求真理的義務。我之所以要提出這樣的批評,也正是出于純粹科學的利益。我們歷史學家的作品可以證明,一旦科學工作者在研究中摻入了自己個人的價值判斷,對事實的充分理解就到頭了。不過,這一點需要詳細地闡明,超出了今晚演講的主題。

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